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摘 要：朱子之理与陆九渊之心是中国哲学史上一个十分重要的概念，究竟以何为本体，二者之间有何区别，如何发挥本体的作用为人们认识自然与社会，朱陆以治学为题曾有过一次争辩，这就是史称的“鹅湖之辩”。然而，诸多研究对朱陆理、心分析并不透彻，特别是在学术倾向上有挺朱抑陆的观点。笔者通过诸多史料的解读、分析、比较，认为朱子之理、陆九渊之心各有所长，不分彼此，而且朱子之理与陆九渊之心会通，朱子以理为本，理中有心；陆九渊以心为本，心中有理。二者强调物我同体，实为物我同理、物我同心，要求要见物之生意，识物之妙理，察物之神化。但就内圣外王而言，发明本心的陆九渊强调要物我观照，以心观物，以心识理，更符合儒家修身进德的路径，从某种程度上说陆九渊之心胜过朱子之理。
关键词：理与心 哲学比较 社会价值
一、朱子之理与陆子之心
朱熹与陆九渊都是宋代两位著名的理学家，“乾、淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派”。[1]（《宋元学案》卷首）虽然他们都传承了儒学和二程理学，但学术倾向颇有不同，其中分歧最大的是认识论，即以何为世界的本原。前者主“理”，即以“理”为本体；后者主“心”，即以心为本体，由此成为宋代理学最受关注话语，至今学界仍然没有做出一个实质性的解答。
（一）朱子之理的来源
“理”是宋代理学的重要哲学思想概念，以朱熹为代表。其来源受《庄子》“庖丁解牛”的启发而引伸出条理、文路子的思维，进而推致阴阳五行不失条绪有了理的概念。至了宋代，北方理学家提出了理的命题，代表人物是周敦颐、二程、张载等，他们以“理”为世界的本体，分别创立了濂学、洛学和关学。
周敦颐（1017-1073），字茂叔，号濂溪先生。道州营道（今湖南道县）人。程颢、程颐之父程珦任江南东道虔州南安军副职时，周敦颐主刑狱。因周敦颐学术渊博，程珦让程颢两兄弟从其学，是理学的重要创始人。史载：“千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，了若指掌。……仁宗明道初年，程颢及弟颐实生，及长，受业周氏，已乃扩大其所闻，表章《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门。融会贯通，无复余蕴。”[2]（《宋史》卷四二七）
周敦颐作《太极图》，“明天理之根源，究万物之始终”，以“无极而太极”论天地之化：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也。太极本无极也”。 [3]（同上）太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，天地参化，化生万物。由是，太极被赋于了理的概念，在理学家的眼里，宇宙万物由理而生。“一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也”。 [4]（《宋元学案》卷十一）被称为“天生之完器” [5]（同上）近于颜子程颢自家体贴出“天理”二字；其弟程颐更对天理作了发挥，提出“ 一物之理即万物之理” [6]（同上，卷十五），而人与物同为一理，理成为万物的本原。他们以理为世界的本体，认为“天地间无一物无阴阳” [7]（同上），强调人类也应类法自然，以期“明于庶物而察于人伦，务于穷神知化而能开物成务”[8]（同上，卷十四）、“仁者浑然与物同体”。 [9]（同上，卷十三）
朱熹继承了北宋诸子的理学思想，强调“理”是世界的本原，有“理”就有万物，万物发源于“理”。他说：“太极只是一个‘理’字。”[10]（《朱子语类》卷一）“宇宙之间，一理而已”。 [11]（同上）“合天地万物而言，只是一个理”。 [12]（同上）可见，在朱熹的哲学世界里，理是构成万物的本体，有理而后有物，理在物先，甚至在万物之先。没有“理”就没有万物。他说：“太极只是天地万物之理……未有天地之先，毕竟是先有此理。”[13]（同上）“有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。”[14]（同上）“若无太极，便不翻了天地！”[15]（同上）“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”。[16] （同上）
太极是理的总名，在此之下又各有太极、各具其理。他说：“在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”[17]（同上）天地之间凡物都是由理而派生，由理而变化、发展。“有理，便有气流行，发育万物”。[18]（同上）理生天地、生万物、载万物。朱熹认为理无处不在，大事有大事之理，小事有小事之理。他说：“小小之物，生理具悉。”[19]（同上，卷九十七）理与气同时存在，但同原而异质，“天下未有无理之气，亦未有无气之理。气以成形，而理亦赋焉”。[20]（同上，卷一）理是本，气是形成万物的质，“先有个理了，却有气。气积为质，而性具焉”。[21] （同上）“性者，人生所禀之天理也”。 [22]（《孟子集注》）但受禀于天理之气，物物不同。程颢说：“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性。”[23]（《宋元学案》卷十五）朱熹认同此说，认为性为与生俱来的资质，但因万物各具其理，物物禀受不同，资质各有不同。
（二）、陆九渊之心的来源
陆九渊的心学也来源于北方理学诸子，但其源头直承《大学》“正心”、孟子“四端”之心。
儒家重要经典《大学》，把心放在重要的位置：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。……诚意而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”“正心”是八目中的一条，强调要从个体开始，一步一步向外迈进，最终实现天下大同。可见，《大学》为陆九渊心学思想提供了丰富的滋养。孟子的仁爱思想也为陆九渊心学提供了养料。孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[24]（《孟子•公孙丑上》）
孟子的“四端”更为陆九渊的心学提供具体的参照。他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[25]（同上）此即人之本心。“四端”表现人的四种处世态度或情感，即恻隐、羞恶、辞让、是非，以此与仁、义、礼、智相对应。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”。 [26]（同上）可见，恻隐、羞恶、辞让、是非是判别人之所以为人的依据。没有“四端”之心，就没有仁、义、礼、智的外在表现，就无法成为人。如何实现物我观照，孟子提出的办法是：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”[27]（《孟子•尽心上》）汉儒赵岐注“物，事也；我，身也”。意思是说，世界上万事万物之理由天赋予了我，而我也完全具备了这种应万物之理的性分。
程颢、程颐的心论对陆九渊也有重要的影响。程颢认为“良知良能是本心”。 [28]（《宋元学案》卷十二）二程提出：“然学之道，必先明诸心，知所往，然后力行以求至。”[29]（《二程文集》卷八）这里强调的是心的作用，治学的方法是先要明白学的目的，才能有进取的方向。程颐更以小见大，以微见著，提出“一人之心即天地之心”。[30] （《宋元学案》卷十五）可见，二程把心视为通乎物理的路径，强调要“道合内外，体万物”， [31]（同上）才能万物毕照。为此，二程提出要读书求理：“人之蕴蓄，由学而大，在多闻前古人圣贤之言与行。考迹以观其用，察言以求其心，识而得之，以蓄成其德。”[32]（《程氏易传•大蓄传》）
陆九渊之心与程颢之学有内在的联系。程颢主静，穷理方法上偏重于“正心诚意”；程颐主敬，穷理方法上偏重于格物致知。黄百家对陆九渊之学作出分析：“程门自谢上蔡以后，王信伯、林竹轩、张无垢至于林艾轩，皆其前茅，及象山而大成，而其宗传亦最广”。[33] （《宋元学案》卷五十八）可见，朱熹更多的是传承程颐之学，而陆九渊更多的是传承程颢之学。
二程之后，心学的代表人物是包括陆九渊在内的江西三陆氏。史载：“三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。”[34]（同上，卷五十七）梭山、复斋、象山是同一学派人物，史称“三陆子”。陆九韶，字子美，抚州金溪人，因“学问渊粹，隐居不仕，与学者讲学梭山” [35]（同上），人称“梭山先生”。陆九龄，字子寿，金溪归政（今江西省金溪县陆坊乡）人，陆九渊之兄，人称“复斋先生”。陆九渊，字子静，号象山。因书斋名“存”，世称“存斋先生”。因为心学集成于陆九渊，其学亦称“象山学派”。
三陆子的学术一脉相承，都主张由内外求的观点，强调要发明本心。陆九韶主张治学以切于日用为要，即“身体力行，昼之言行，夜必书之”。 [36]（《宋史》卷四百三十四）也就是强调以心应物而行之于日用最为紧要。陆九龄也强调要用心感应外界事物，如此才能切己之行。他说：“身体心验，使吾身心与圣贤之言相应，择其最切己者，勤而行之。”[37]（《宋元学案》卷五十七）陆九渊不仅继承这种观点，而且对心作了概括和哲学性的发挥，认为“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理实不容有二。”[38]（《陆九渊集》卷一）“人心至灵，至理至明；人皆有是心，心皆具是理”。[39]（《宋元学案》卷五十七）陆九渊之所以强调心，是因为人心至灵，因为至灵才会至理至明，把住了心就把住了理。 他强调“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。 [40]（《陆九渊集》卷十一）在陆九渊看来，物在我心，心外无物。只有将客观之物纳入我心，此物才存在。他断言：“天理、人理、物理只在吾心之中。人同此心，心同此理。往古来今，概莫能外”。 [41]（《陆九渊年谱》）所以他从宇宙二字得出一个启发“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。 [42]（《陆九渊集》卷二十二）
从上述看，朱熹以“理”为万物的本原，是宋代理学中的“格物派”；陆九渊则认为天理、人理、物理只在吾心之中，是理学中的“格心派”。由于二人观点不同，形成宋代理学中最大的两个门派，以致“两家门人，遂以成隙”。[43] （《宋元学案》卷五十七）即以朱子为代表的称理学派，以陆九渊为代表的称心学派，导致继春秋百家争鸣以来又一次学术史上的争辩——鹅湖之辩。
鹅湖之辩的焦点是治学方法。朱熹的观点是外物求理，从圣贤书中体验天理，强调读书讲学的重要性；陆九渊则强调要不必读书外求，只要发明“本心”即可成圣成贤。他甚至放言“六经注我，我注六经”、“学苟知本，六经皆我注脚”。[44] （《陆九渊集》三十四）所以朱熹认为陆九渊教人之法太简，而陆九渊则认为朱熹教人之法支离。
鹅湖之辩，没有辩出真知。朱熹认为：“子寿兄弟气象甚好，其病却在尽废讲学，而专务践履。于践履中要人提撕省察，悟得本心，此为病之大旨。要其操持谨质，表里不二，实有以过人者。惜乎其自信太过，规模窄狭，不得取人之善，将流于异学而不自知耳。”[45]（《宋元学案》卷五十七）可见，朱陆之学是理学系统中的“殊途”，黄百家称赞他们“岂惟不知象山有克己之勇，亦不知紫阳有服善之诚”。 [46]（同上）又说：“（陆九渊）从践履操持立脚，恐不得指为大病。但尽废讲学，自信太过，正是践履操持一累耳。（朱熹）若使纯事讲学，而于践履操持不甚得力，同一偏胜，较之其病，孰大孰小乎？”[47]（同上）黄百家认为朱陆二人各有所偏，陆氏偏重日用操持，是其大病；朱氏纯事讲学而日用不得力，也是一大弊端，此评价实为中肯。
二、朱子之理与陆九渊之心的哲学架构
古代，我们的祖先就已经知道“天生万物以养人，食之不为过”的朴素唯物辩证观，虽然此说没有提出世界物质的客观性，但已经表明物质是人类生存的第一要素。宋代，朱熹与陆九渊在物的基础上，分别提出了理和心的哲学概念，建构起物、理、心三者一体的哲学架构，成为自宋以来中国思想史、哲学史的重要命题而受到广泛关注。
（一）、朱子之理的哲学架构
理是朱熹理学的重要概念，朱熹“尊德性而道问学”的一生生涯中，穷究着这个“理”。《朱子语类》中第一卷就是理气论。那么，这个理是何物？朱熹为什么强调理的作用？要揭开朱熹的理学，首先要弄明白这个“理”。
物质第一性，意识第二性，是现代哲学的基本认识，是当今我们的认识论。但在朱熹那里，却以意识为前提，意识是第一性，物质是第二性，理、物是朱熹哲学的基本架构。这个架构的哲学态度是先有理，后有物；有是理，有是物。如此，我们可以给朱熹的“理”下一个定义，那就是朱子所说的“理”，是规定自然与社会的规律与准则。具体地说，朱子之理是规定事物性质、状态及其变化、发展方向的规律与准则。而朱子理学就是研究规定事物性质、状态及其变化、发展方向的规律与准则的学说。
朱子之理有以下三个特征。
1、客观性。长期以来，我们把朱熹的“理”定性为客观唯心主义，并且对其进行口诛笔伐。这是对朱子之理的偏见与曲解。
事实上，朱熹所说的“理”是物之理，也就是说这个理寓于物之中，是哲学中认识论的一种方法。虽然朱熹没有也没有必要过份强调物的客观实在性，但作为一个理学家他没有否定客观事物的存在。相反，他一再告诉学者做学问，必须向外格物。格物就是探寻客观存在的事物。他曾说“物物有个天理”“物物各有天理”。这些表述可以看出，物在前，理在后，理在物中，而不是理在物外。他说：“只是都有此理，天地生物千万年，古今只不离许多物。”[48]（《朱子语类》卷一）他认为大至天地，小至山花小树，是因为物理之所当然、所以然。他说：“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。”[49]（同上，卷十五）草匍于地、鱼跃于渊、鸢飞于天，都是自然规定的现象，所以朱熹说“天道流行，发育万物”。[50]（同上，卷三）正因为万物遵循着内在的规定，自然界才有可能生生不已。可见，朱熹所说的“理”，是客观之理。因为物的客观存在，而理寓物之中，是物之理，表明理的普遍性，自然界是在理的作用下出现循环不已的生机。理不以人的意志为转移，没有理自然界就不复存在。
由此我们可以发现，朱熹之所以把理看成在天地之先，是规定万物的法则，目的在于强调“理”（规律）的重要性。正因为如此，朱熹讲的理才具有现实意义，这是朱子之理的本质特征。
2、形上性。朱熹的理本论中，还有一个与理并存的气的哲学概念。这个气也客观存在，并且是构成万物的材料。在朱熹看来，万物光有理还不行，必须有构成万物之气才行。
朱熹认为理与气同时存在，但二者的地位不同。理是形上，
气是形下。朱熹说：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。”[51]（同上，卷一）“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。[52]（同上）理气又有先有后。有弟子问：“先有理，抑先有气？”朱熹回答说：“有是理后生是气。”[53]（同上）也就是说，万物有理有气，但气是理的材料，理规定着气的变化、发展。朱熹说：“先有个天理了，却有气。气积为质，而性具焉。”[54]（同上）气是生物之质，而理必须借助气才能显现出来。朱熹说：“然事又非别为一物，即存乎气之中；无是气，则是理亦无挂搭处”。[55]（同上）理的作用的发挥必须借助于气，无天地万物，无法彰显理的外在生机。朱熹举例说：“清气上升为天，浊气下沉为地”。[56]（同上，卷十三）又说：“且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。”[57]（同上，卷一）道理很简单，谷种到稻子，必须经过选种、育秧、插秧、施肥、耘田等过程，才能从谷种到稻穗，如果误了农时春播的规律和管理规律，就无法从此物（谷种）到彼物（稻穗）的变化、发展过程，而谷种变成稻子，是谷种内在的理的规定，谷种不可能变成蔬菜、水果或其它物。
上述可知，朱熹把理与气看成是构成万物两个不可或缺的因素，因为有理有气，万物方生。但二者又有区别，理是形上，是本，是无形，只能感知；气是形下，是末，是有形，可以直观。
3、不可变易性。理的不可变易性来自于理的客观性、形上性，换句话说，理的客观性、形上性决定了理的不可变易性。因为物是客观的，而理又是物之理，当然也是客观的。
理的不可变易性决定了事物的性质（区别事物是此事物，不是彼事物）、状态（以何种方式存在）、变化（如何演变）、发展（向何种方向发展）。在朱熹看来，万物之所以发育，就是因为理发生的作用，归根结底是由事物的性质发生作用。也正因为如此，朱子之理被视为客观唯心。
（二）、陆九渊之心的哲学架构
朱子之理是物质基础上的理，也就是物之理。陆九渊以心为理，在朱子之理的基础上提出了心，或者说在物、理之前安置了一个心，从而构筑起一个物、理、心的哲学架构，成为宋代以心为先、以心为本的哲学命题。
朱熹强调客观之理，而陆九渊则不同，他以心为理，强调主观之心。在他看来，心是主宰天地的主体，只有发挥心官的作用，才能体察天地之理。其心论具有两个重要特征。
1、主观性。陆九渊之心，概而言之就是以心为先，在他看来，天地之间以心为本，只要心在，天地就在，万物就在。我心即天地之心，我心即万物之心，所以要以天地之心为心，以万物之心为心。如果我心不在，天地不存，万物不存。可见，陆九渊以心为先、以心为上、以心为重。他从“宇宙”二字得到启发，提出了“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”[58]（《陆九渊集》卷三十六），把心提到了哲学的高度，具有主观性。
必须指出，陆九渊同样没有否定客观物和物之理的存在。虽然陆九渊不言物之先、理之先，但从他的话语中仍然可以看出物质的客观实在性。至少他强调的是心与物、心与物之理同时并存。他说：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”[59]√（《宋史》卷四百三十四）陆九渊把宇宙与我融为一体，我之事就是宇宙之事，宇宙之事就是我之事。可见，陆九渊没有把至明的人与宇宙相隔裂，而是在客观物和物之理的前提下强调要物我观照。基于心的主宰作用，陆九渊很关注作为万物之灵的个体与宇宙的关系，要人用我之心观照宇宙之心。他说：“人须是闲时大纲思量，宇宙之间，如此广阔，吾身之于其中，须大做一个人。”[60]（《陆九渊集》三十四）
在陆九渊看来，宇宙是客观存在的，而我是苍茫广阔宇宙中的一份子，置身于这个空间的我要思量如何与宇宙同为一体，我之心如何与宇宙契合，如何做一个有利于宇宙循环、万物生生的人。可见，陆九渊视我之心为宇宙的本体，万物都是由我之心派生出来的，这是陆九渊至明的精神境界。
2、可变性。与朱子之理不同，朱熹强调客观之物和物之理，人必须体察客观之物，更必须体察客观物之理；而陆九渊淡化了物和物之理，强调的是离开物和物之理外的心。这是陆九渊之心与朱子之理的本质区别。
物、理、心三者须作两段看，物、理一体，有物有理，理寓于物，都客观存在，不以人的意志为转移，是不变的客观世界；心则存之于我，更操之于我，是可变的。心的可变性，是因为心容易受喜怒哀乐情绪变化的影响，特别是容易受到利益的驱使。心的可变性会出现截然不同的两种结果。
其一，以义为利，事物向善的方向变化、发展。《大学》的“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，证明只有诚意、正心、修身，进而推己度物、推己及人，事物就会朝着治国、平天下的方向变化、发展。《论语•乡党》记载了一则明心的故事：“厩焚，子退朝曰：‘伤人乎，不问马’。”孟子则将“四端”之心视为为政之道，即“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[61]（《孟子•公孙丑》）以仁人之心，行仁人之政，达到国家大治、天下太平。孟子还举例说：“今人乍见孺子将入于井，皆有惕怵、恻隐之心。”[62]（同上）所以，陆九渊心即理，表明他十分看重人的善心，要人们用善心对待宇宙、对待万物。要发明这种善心，就要以义为利。这就是陆九渊以心为本的哲学智慧。
其二，以利为利，事物向恶的方向变化、发展。恶是与善相对的一种态度。在理学家的眼里，宇宙之间，只有善恶两端，非恶即善，非善即恶。善心之长，恶心则隐；恶心之长，善心则隐。
陆九渊把心看成是宇宙的本体，是水之源、木之本，人要感格万物、观照万物，必须从本心开始。如果“本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也”。 [63]（《宋元学案》卷五十八）陆九渊把良心看成是立志的重要内容，他说：“人要有大志。常人汩沒于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得。 ” [64]（同上）人要有志，就必须识察公私、分清义利之辨。他说：“凡欲为学，当先识义利公私之辨。”[65]（同上）陆九渊还强调做事要先从做人开始，因为事在人为，人无良心、善道，必然一事无成。他说：“上是天，下是地，人居其间，须是做得人，方不枉。”[66]（同上）现实中这种事例不胜枚举。一个路人，见地下一块玻璃碎片，袖手旁观；另一个路人见地下一块玻璃碎片，俯下身子将其拾起来扔入垃圾桶。一户人家，养狗扰民，被告到法庭，还要百般狡辩；一户人家，电视声音太大，邻居提醒，这户人家改过迁善。前者以利（省得麻烦或已之所欲）为利，后者以义（善行义举）为利。有心无心，善心恶心，结果不同。人心向善，便有善人之举；人心向恶，便有恶人之举。
在陆九渊看来，万物在与不在都不重要，重要的是心和心德。心在万物就在，心不在焉，何以有万物，何以有万理，所以他说：“事固不可不观，然毕竟是末。自养者亦须养德，养人亦然。自知者亦须知德，知人亦然。不于其德，而徒绳检于其外行与事之间，将使人作伪。 ” [67]（同上）如果没有真心实意，不在修身涵养上做工夫，而只是约束行与事之间，必然只是逢场作戏而已。
需要指出，分析陆九渊之心，必须对他的心学思想进行深入辨析，得出正确的理解。第一，陆九渊的“吾心”不是狭隘自我之心。换句话说，这个“吾心”不是陆氏一人之心，而是众人之心，即每一个生活在广阔宇宙中至灵的个人之心。第二，心即理不是以心代理，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，不是除了心之外全然没有宇宙，也不是否定客观事物的存在，而是强调面对客观万事万物时，要立定脚跟，容易受喜怒哀乐情绪变化的“吾心”要紧合天人合一之道。只有如此，才能够像孟子所言“万物皆备于我”。[68]（《孟子•尽心上》）
总之，在陆九渊那里，心成为主宰世界的本原，有心就有宇宙万物。要把宇宙万物纳入我心，并且有体悟宇宙之所以终万物、始万物之心，做到以心观物，以心识理，物、理、心三者紧密结合，才能在真正达到物之在我、理之在我。如果无心，物、物之理客观存在也是枉然。
三、朱子之理与陆九渊之心的会通
朱、陆二人学术之辩，是中国思想史、哲学史上一次盛会，
由于彼此各执一偏，导致二人心中之隔，甚至引发为两大学术派别。然而，他们的争论毕竟是在儒家门墙内的纷争，虽然无法“会归于一”，但争论也只是“和而不同”。实际上，朱、陆学术是理、心会通，朱熹重物之理，也重人之心；陆九渊重人之心，也强调物之理。彼此同中有异，异中有同。
（一）、朱子理中有心
朱熹把理看成是万物的总根源，是万物之总名，有理有物，无理无物，这是朱熹的基本观点。但实际上，朱熹并没有否定陆九渊之心。相反，他也强调心对认识客观事物的重要性。
陆九渊把心看成是万物之本，朱熹也认同这一观点。他曾肯定地说：“自古圣贤，皆以心地为本。”[69]在这里，朱熹强调心地的作用。在朱熹看来，心地就是良心，它能主宰万事万物。这一观点直接来自道南学派对程颢主静思想的传承，虽然“南剑三先生”杨时、罗从彦、李侗的理学思想更多师承了程颐的“主敬”思想，但同时也师承了程颢的“主静”说。罗从彦在《勉李愿中五首》中曰：“圣道由来自坦夷，休迷佛学惑他歧。死灰槁木浑无用，缘置心官不肯思。”李侗接受了罗从彦的思想，从“夜醉，驰马数里而归”，转向默坐澄心、体认天理，并在其后的数十年间，将此思想传给了朱熹。
朱熹与陆九渊的学术有口舌之争，但只是治学的方法问题，前者重外求格物，后者重内求明心，而对理与心的功用却无太多歧异。虽然朱熹把理视为本体，是宇宙的最高原则，但也承认明理须发明本心，认为人的行为受制于本心，心具有主宰的作用。朱熹明确说：“心者，一身之主宰。”[70]朱熹强调主观对事物变化具有能动的作用。他在注释《大学》“正心”时说“心者，身之所主也”。[71]“敬者，一心之主宰，而万事之根本也”。[72]有弟子问：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？”[73]朱熹回答说：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”弟子又问：“此‘心’字与‘帝’字相似否？”[74]朱熹说：“‘人’字似‘天’字，‘心’字似‘帝’字。”[75]此说来自程子“以其形体谓之天，以其主宰谓之帝”。[76]程子认为虽然有形的天最高，但天之上还有一个神明就是心，它主宰着宇宙、主宰着万物，朱熹赞成此说。
心支配着人的四肢全体，支配着人的行为方向，有怎样的心就有怎样的行为。朱熹说：“心者，身之所主也。……意者，心之所发也。”[77]心是一身之主，意是心之所发，是心的运用处。心是检验行为的依据，没有心之察识，不知所行之善恶。朱熹说：“心有不存，则无以检其身也。”[78]朱熹也像陆九渊一样，强调物我一体，心正则万物生生不息。他说：“盖天地万物，本吾一体，吾心之正，则天地之心亦正矣。”[79]朱熹引用邵雍的话说：“康节云：‘性者，道之形体；心者，性之郛郭；身者，心之区宇；物者，身之舟车’。”[80]朱熹把性视为形之体，把心视为重城结隅之外城，把身视为括然本心之境域，把物视为可以驱使的舟车。朱熹甚至也理心不分，以理为心，所以他主张要“人之精神，与天地阴阳流通”[81]，如此才能“使人观天地之会，辨阴阳之气”。[82]朱熹引用程子之言：“吾之心，即天地之心；吾之理，即天地之理。”[83]朱熹也同意义刚“理在物，见在我”[84]的观点。
朱熹心论最具代表性的是心统性情。鉴于心的主宰作用，朱熹一再强调心与理不可分，否则心是心、理是理，心理分隔，物不在是，理必不具。他说：“心之全体，湛然虚明，万理具足”。[85]理是否存在，关键是心是否安然明亮。“心包万理，万理具于一心”。[86]心还要廓然广大，才能包举万理。朱熹认为，心是仁人之心。有弟子问“心为太极”“心即太极”。朱熹回答说，理即是性，“‘心’字，各有地头说。如孟子云：‘仁人心也。’仁便是人心，这说心是合理说。”[87]又说：“天地无心处。且如‘四时行，百物生’，天地何所容心？至于圣人，则顺理而已，复何为哉！所以明道云：‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。’说得最好。”[88]朱熹引用程颢之说，认为天地顺四时普万物常规是心，圣人以其情顺万事之理也是心。天地之心是一个总概括，分殊万物万事各有其心。朱熹说：“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。”[89]朱熹甚至直言心就是理。他说：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也。”朱熹把心等同于理，心的主宰作用就是理。但心是气质之性，有善有不善。他说：“人心者，气质之性也。可为善，可为不善。”[90]善者，是人的天地之性决定的，不善者是气质之性决定的。天地之性的善是人的道心使然，气质之性的不善是人心使然。虽然同一个心，但也有理欲之辩，义理之心是道心，是善心；人欲之心是人心，是心之恶。可见，朱熹也是理心不分，把理看成是心，以心代理。朱熹之理与陆九渊之心浑然会通，俨然看不出朱子与陆子之间的分歧。
理寓于物，要识察物之理，必须细察于心，有个知觉处。朱熹说：“天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息。”[91]朱熹认为心与理会通，要发挥知觉的主动性。知觉是客观事物进入人的感官通过大脑的作用感知事物。如它的存在、性质、状态、变化、发展，都可以在感知的召唤之下得出结果，从而得出事物的整体表征。可见，朱熹不仅承认心的作用，而且也承认陆九渊说的有心才有物，有心才有理。反过来说，如果无心，何以有物，何以有理。
朱熹认为心有两面性，在内为性，在外为理。他说：“性即理也。在心唤做性，在事唤做理。”[92]“心唤做性”是就本体言，等于承认陆九渊的以心为本，它是人与生俱来的本性；“事唤做理”则是心的外用，是心的表现形式。在朱熹看来，天地之性是善的，气质之性则有清有浊。可见，朱熹既把心视为万物之本，又把心视为体现理或天理不可或缺的内在条件。心的作用是“知”，要以心之知感物之理。朱熹认为，万物都有知的功能，只是它们知得狭窄，他说：“物之间有知者，不过只通得一路，如乌之知孝，獭之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。”[93]而人则能知全体、知万事万物，这是人与物的根本区别。
朱熹认为知在我，理在物；知是主观，理是客观。他说：“知者，吾心之知；理者，事物之理。以此知彼，自有主宾之辨。”[94]“宾”与主相对，就是客观。朱熹强调主观与客观要统一，以我之知悟物之理。朱熹还认识到客观之理无穷无尽，知也无穷无尽。朱熹明言：“人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟有理有未穷，故其知有不尽也。”[95]要让客观之物和物之理存之我心，必须主客合一，才能穷究事物之理。今天我们把朱熹的理学看成是唯心论，并且曾在相当一个时期对此妄加批判，但从这里我们却看出朱熹完全是一个唯物主义者。朱熹还告诉人们要常常唤醒良知良能，去体察客观之物和物之理。他说：“人惟有一心是主，要常常唤醒。”[96]朱熹认为人要明理，必须通过格物，让心致其知。他说：“格物，以理言也；致知，以心言也。”[97]致知要发挥心的作用，心不正则无法观物，更无法识理，即便识得物和物之理，处事也会出现偏差。朱熹就认为载沉载浮、载清载浊、载驰载驱，全在人之心意。由此，我们可以作出评判：“去顺效逆所以速祸也” [98]，这是逆人之心；“量度以取中，然后用之”，[99]这是中庸之心；“肆欲妄行，而无所忌惮”[100]这是偏执之心。三者以中庸之心最为可观。
致知在格物，读书也是致知的一种方式，而读书也必须用心。朱熹说：“盖为学之事虽多有头项，而为学之道，则只在求放心而已。心若不在，更有甚事”。[101]朱熹用自己治学的实践教育弟子。他说：“余尝谓读书有‘三到’，谓心到、眼到、口到。心不在此，则眼不看子细，心眼既不专一，却只漫浪诵读，决不能记，记亦不能久也。”[102]
作为理学家的朱熹，以理为本，是他认识世界的哲学思路，但这条路径也与陆九渊之心紧密联系在一起，目的在于通过心的作用，察“酬酢事物之变而一天下之动”。[103]因为朱熹说的理既含盖宇宙，也含盖社会人生，是自然规律和社会的准则，他说：“天下万物当然之则，便是理。”[104]有时候，朱熹也把道视为理，他说：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。”[105]由此可知，朱熹不仅强调理，也强调心对理的作用，更把理引入社会人生，而人生之理是万物之理的一部分。
（二）、陆九渊心中有理
陆九渊以心为本，将心视为至善的本体。但是，陆九渊同样没有否定客观存在的物和物之理，相反也一如朱子强调理的重要性，强调格物致知，有助于发明本心。明代的王阳明虽然继承陆九渊的衣钵，但他同样表白：“吾之心与晦庵之心，未尝异也”。[106]
陆九渊主张以心为本，但是就其本质而言却是以物为本，他承认客观物的存在。“宇宙便是我心，我心便是宇宙”，强调了宇宙的存在，也强调客观世界是物质的世界，但宇宙和万物的存在，不能只是口头上说，而是要将其纳入我心。他对那种只把宇宙停留在口头上的人提出批评，认为“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙 ”。[107]陆九渊认为宇宙没有至灵的精神，而人却是万物之灵，不是宇宙交感人，而是人要交感宇宙，才能万物有备于我。陆九渊说：“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之所同然者耳。”[108]圣人之所以圣，是因为他们有万物备于我的情怀。
陆九渊把人视为自然界的一个组成部分，与自然界是同一个生命共同体，主张人不能离开自然，相反要与天地合其德，才能乐天地之乐。他说：“今一切了许多繆妄劳攘，磨砻去圭角，浸润著光精，与天地合其德云云，岂不乐哉。”[109]“人共生乎天地之间，无非同气。扶其善而沮其恶，义所当然，安得有彼我之意，又安得有自为之意”。[110]陆九渊认为人对自然“扶其善而沮其恶”是义所当然之事，不能把自然与人相隔离，分成彼我，更不能有超越自然的“自为”之意。
因为宇宙是客观的，万物也是客观的，物之理当然也是客观的，所以陆九渊也像朱熹一样主张要格物穷理。他说：“此理塞宇宙，所谓道外无事，事外无道。舍此而别有商量，别有趋向，别有规模，别有形唬，别有行业，别有事功，则与道不相干，则是异端，则是利欲，谓之陷溺，谓之旧窠，说只是邪说，见只是邪见。”[111]在这里，陆九渊强调道寓于物、寓于事，要明白道的存在，必须用心识察感悟，方始有得，如果物是物、事是事、道是道，道与物、事不相干，便无法识察事物之理。在陆九渊看来，宇宙万物既大又小，宇宙之理可以从方寸之间得到体察。他说：“万物森然于方寸之间。滿心而发，充塞宇宙，无非此理。”[112]就是说万物看似繁密，但细微之处蕴含着�%
